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Barrabás: el otro Jesús

20 marzo, 2016

Este domingo comienza en el mundo cristiano la Semana Santa, que conmemora la pasión de Jesucristo, que como se sabe está mediada por una serie de instituciones jurídicas: una acusación, dos procesos judiciales (uno en el Sanedrín y otro ante el gobernador romano), una condena a muerte y su ejecución. En ese contexto nos gustaría comentar un episodio que traen los cuatro Evangelios sobre un extraño personaje llamado Barrabás. Orígenes, un antiguo autor cristiano del siglo III, sostuvo que su primer nombre era también Jesús, y su versión está acreditada por algunos manuscritos antiguos que se conservan.

Por los datos que nos ofrecen los Evangelios se trataba de un hebreo que estaba privado de libertad en una de las cárceles controlada por los romanos en Jerusalén. El Evangelio de Juan dice que era un bandido (algunos traducen por “ladrón”). Por los Evangelios de Marcos y Lucas sabemos que no era un mero ratero, sino un integrante, quizás el líder, de un grupo de rebeldes que habían cometido al menos un homicidio. Marcos indica que había sido “apresado con otros sediciosos que en una revuelta habían cometido un homicidio” (Mc. 15, 7). Lucas confirma lo anterior y precisa que el delito había sido cometido en la misma Jerusalén: “había sido encarcelado por cierta sedición ocurrida en la ciudad y por un homicidio” (Luc. 23, 19). Pertenecía, en consecuencia, a lo que podría llamarse la resistencia judía contra la dominación del imperio romano y que, al contrario de otras facciones del pueblo de Israel de la época, como fariseos y saduceos, propiciaba la vía violenta para liberar su nación. En esa calidad era más que conocido por el pueblo: el evangelio de Mateo apunta que se trataba de un “preso famoso” (Mt. 27, 16).

Esta especie de líder guerrillero va a ser confrontado con otro preso también famoso, que había sido llevado por los sacerdotes ante Pilato, el gobernador romano, para que fuera sentenciado a la pena de muerte. Aunque el Sanedrín lo había procesado por blasfemia (hacerse igual a Dios), ante el gobernador le acusan del mismo delito que se le imputa a Barrabás: sedición (alborota al pueblo y se declara rey de los judíos). Es Jesús de Nazaret, el nuevo profeta, el mismo que pocos días atrás había entrado en Jerusalén en medio de una multitud que lo aclamaba como “el que viene en nombre del Señor” (Mt. 21, 9). El gobernador romano después de interrogarlo personalmente se convence de su total inocencia, pero no se decide a liberarlo temiendo que la muchedumbre que se ha reunido frente a su Palacio, instigada por los jefes de los sacerdotes, se salga de control si no accede a sus deseos de dar muerte a Jesús. Entonces se le ocurre una salida, que podría dejar contentos a todos. Recuerda que existe una costumbre por la cual se concede la libertad a un preso en la fiesta de la Pascua (cfr. Juan 18, 39). Aunque los historiadores no han encontrado fuentes extrabíblicas que confirmen la existencia de esta costumbre, tampoco las hay que la refuten, y la afirmación de los Evangelios resulta verosímil, ya que la fiesta de la Pascua recordaba justamente la liberación del pueblo de Israel de la larga esclavitud que padeció en Egipto.

Pilato, sin embargo, no quiere tomar sobre sus hombros el peso de la responsabilidad de dejar libre a Jesús. Mañosamente recuerda a Barrabás, el otro Jesús, y lo manda a traer frente a la multitud. Pregunta entonces: “¿a quién de los dos queréis que os suelte, a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?” (Mt. 27, 17).

Esta liberación debía justificarse también ante el Derecho romano. Los Evangelios no dan noticia al respecto. Según los romanistas existían dos formas de perdón en favor de quienes habían cometido delito: la indulgentia y la abolitio. Por la primera, se indultaba a un reo que ya había sido condenado, por una especial gracia que debía ser concedida por el Emperador, el Senado o algunos altos funcionarios de provincia. En cambio, la abolitio se aplicaba a un prisionero que aún no había sido condenado y podía concederse por autoridades de menor rango. Parece claro que lo que intentó Pilatos aplicar a Jesús y terminó favoreciendo a Barrabás, fue este último tipo de perdón gracioso: la abolitio. Del relato evangélico se desprende que ni Barrabás ni Jesús habían sido condenados aún y Pilato, como simple gobernador romano, no tenía poder suficiente para conceder la indulgentia.

Sabemos como termina la historia: la multitud gritó que quería que se liberara a Barrabás, y cuando Pilato pregunta qué debía hacer con Jesús, la respuesta, cuyos ecos se escuchan después de dos mil años, fue : “¡crucifícalo!”, es decir, que se le aplique el suplicio romano reservado para los peores criminales: muerte en una cruz. Pilato cedió: liberó a Barrabás y condenó a Jesús, siempre tratando de escabullir su responsabilidad, ahora mediante el símbolo de lavarse las manos y atribuir la culpa a la masa vociferante.

Algunos críticos han dudado de la veracidad del relato evangélico sobre la elección entre Jesús de Nazaret y Jesús Barrabás y sostienen que su inclusión en los textos evangélicos se debería al intento de exonerar de responsabilidad en la muerte del Mesías a los romanos, para así congraciarse con las autoridades del imperio. Pero, además de que no existen pruebas serias que desacrediten la narración, en la que coinciden los cuatro Evangelios, redactados en distintas épocas y por diversos autores, lo cierto es que el relato no excusa para nada al gobernador Pilato y más bien lo presenta como alguien peor que aquellos judíos que por lo menos estaban convencidos de que estaban en lo correcto en pedir la muerte de Jesús por creer que se trataba de un blasfemo que venía a corromper la religión judía, como lo habían declarado sus dirigentes. El mismo Jesús desde la cruz pedirá el perdón los que pidieron su muerte: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23, 33). Pilato, en cambio, se da cuenta de la inocencia del Nazareno, está convencido de ella, y sin embargo lo condena a muerte. ¿Puede realmente esto ser una forma de hacer más “amigable” la historia para los romanos?

Los hechos que se relatan en las Sagradas Escrituras no sólo tienen una relevancia histórica, sino que, al menos para los creyentes, poseen también un sentido espiritual, que es necesario discernir y aplicar a nuestra época. El papa Benedicto XVI, en su libro Jesús de Nazaret, considerando que Barrabás era un líder de la resistencia antirromana y que su nombre era de índole mesiánica: (BarAbbas: hijo del Padre), así como que al parecer también se llamaba Jesús, piensa que este episodio tiene un significado más profundo.

Barrabás se presenta como una especie de doble de Jesús, que también promete la llegada del reino, pero de una manera diferente: mediante la lucha por el poder y el establecimiento de una libertad política e intramundada: “Así, ­– apunta el ahora Papa emérito– la elección se establece entre un Mesías que acaudilla una lucha, que promete libertad y su propio reino, y este misterioso Jesús que anuncia la negación de sí mismo como camino hacia la vida” (Jesús de Nazareth. Desde el bautismo a la transfiguración, Planeta, 2007, p. 66).

De una u otra forma esta alternativa desafía personalmente a todo cristiano: ¿qué tipo de redentor es el que buscamos?, ¿el que nos ofrece el bienestar material y la seguridad planificada de lo mundano, al modo de Barrabás? ¿o preferiremos al Jesús de Nazaret, que nos invita a salir de nosotros mismos, abrirnos al amor misericordioso de Dios y transformar el mundo comenzando por transformar el corazón?

San Josemaría Escrivá describe lo que puede ser una experiencia de muchos cristianos, sino de todos: “Es duro leer, en los Santos Evangelios, la pregunta de Pilato: ‘¿A quién queréis que os suelte, a Barrabás o a Jesús, que se llama Cristo?’ Es más penoso oír la respuesta: ‘¡A Barrabás!’. Y más terrible todavía darme cuenta de que ¡muchas veces!, al apartarme del camino, he dicho también “¡a Barrabás!”… (Camino, Nº 296).

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Declaro renuntiare

17 febrero, 2013

Quapropter bene conscius ponderis huius actus plena libertate declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri, mihi per manus Cardinalium die 19 aprilis MMV commisso renuntiare ita ut a die 28 februarii MMXIII, hora 20, sedes Romae, sedes Sancti Petri vacet et Conclave ad eligendum novum Summum Pontificem ab his quibus competit convocandum ese”(“Por esto, siendo muy consciente de la seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que renuncio al ministerio de Obispo de Roma, Sucesor de San Pedro, que me fue confiado por medio de los Cardenales el 19 de abril de 2005, de forma que, desde el 28 de febrero de 2013, a las 20.00 horas, la sede de Roma, la sede de San Pedro, quedará vacante y deberá ser convocado, por medio de quien tiene competencias, el cónclave para la elección del nuevo Sumo Pontífice”). Estas palabras del Papa Benedicto XVI dichas, sin previo anuncio, en el consistorio de cardenales del día 11 de febrero de 2013, provocaron una conmoción sin precedentes en el ámbito católico e impactaron en todo el mundo. La noticia ha sido inesperada, a pesar de que durante el pontificado de Juan Pablo II varias veces se especuló sobre una posible dimisión. Pero lo cierto, es que desde la salida de Celestino V, en 1294, a los pocos meses de ser elegido Papa, ningún Romano Pontífice había tomado una resolución como ésta.

Así y todo la renuncia al ministerio petrino es un acto expresamente contemplado por el Derecho de la Iglesia. El canon 332 § 2 del Código de Derecho Canónico dispone que “Si el Romano Pontífice renunciase a su oficio, se requiere para la validez que la renuncia sea libre y se manifieste formalmente, pero no que sea aceptada por nadie” (ver texto completo). Se comprende, entonces, que Benedicto XVI haya manifestado su voluntad en un consistorio de cardenales, haciendo uso de la lengua oficial de la Iglesia: el latín y que en su declaración haya enfatizado que dimitía siendo consciente de la seriedad del acto y con plena libertad. También se entiende que no haya pedido que la renuncia le fuera aceptada por los cardenales reunidos o por otra autoridad eclesiástica, porque la norma señala que la renuncia es acto de la potestad suprema del Papa que surte efectos por sí mismo, sin necesidad de aceptación. Lo único singular es que se haya diferido el tiempo en que la renuncia tendría efectos (28 de febrero de 2013 a las 20:00 horas), pero no puede considerarse esto como irregular, primero porque la norma canónica no lo prohíbe y, además, dado que parece más que prudente que se conceda un tiempo para preparar todo lo referido a la sede vacante y a la elección de un nuevo pontífice.

Otra cosa que debe aclararse es a qué renuncia específicamente Benedicto XVI. La renuncia va dirigida directamente no a la calidad de Papa o Romano Pontífice, sino al “ministerio de Obispo de Roma”. Y esto se explica porque la calidad de Romano Pontífice, (que es la denominación jurídica del oficio), se deriva de ser sucesor del apóstol Pedro en la sede episcopal de Roma: “El Obispo de la Iglesia Romana, en quien permanece la función que el Señor encomendó singularmente a Pedro, primero entre los Apóstoles, y que había de transmitirse a sus sucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra”, dice el canon 331 del Código de Derecho Canónico. Por eso, no se darán los problemas que algunos han creído ver por la supuesta coexistencia de “dos Papas”. Cuando sea elegido el nuevo Romano Pontífice, sólo habrá un Obispo de Roma y, por tanto, un único y exclusivo Santo Padre. Por eso, se prevé que si el elegido no es obispo, debe ser inmediatamente consagrado como tal (Constitución Apostólica Universi Domini Gregis, nº 88 § 2: ver texto).

Benedicto XVI seguirá siendo obispo (porque el episcopado es un grado del sacramento del orden sacerdotal), aunque sin jurisdicción, como sucede con todos los obispos que renuncian a su sede y pasan al estado de dimisionario (aunque usualmente se les llama eméritos). Se aplicará, nos parece, el canon 402 del Código de Derecho Canónico que establece que el Obispo renunciado “conserva el título de Obispo dimisionario de su diócesis, y, si lo desea, puede continuar residiendo en ella, a no ser que en casos determinados por circunstancias especiales la Sede Apostólica provea de otra manera”. El mismo canon dispone que será la Conferencia Episcopal quien debe cuidar de que se disponga lo necesario para su conveniente y digna sustentación, “teniendo en cuenta que la obligación principal recae sobre la misma diócesis a la que sirvió”. Como en este caso, el Santo Padre no sólo sirvió a la diócesis de Roma sino a la Santa Sede y a toda la Iglesia Universal, lo más lógico es que su sustentación sea proveída por la misma Sede Apostólica.

Una última reflexión, esta ya de carácter más eclesiológica que jurídica: la renuncia de Benedicto XVI no puede dejar de ser contrastada con la no renuncia de Juan Pablo II. Este último, cuando le sugerían que por sus dolencias y deterioro físico podía renunciar, solía decir: “Si Cristo no se bajó de la Cruz, yo tampoco”. Ante esta diversidad de actitudes, algunos pueden criticar a Benedicto por no haber tenido la fortaleza y la confianza en la ayuda divina para seguir en el cargo, como el Papa polaco, hasta la última agonía. Pero otros, retrospectivamente critican ahora la opción de Juan Pablo II que por una especie de misticismo providencialista privó a la Iglesia de un auténtico gobierno durante sus últimos años; lo sensato y realista hubiera sido que dimitiera como lo ha hecho Ratzinger, y ésta sería la pauta para los futuros pontífices.

Muy personalmente, pensamos que, aparte de que las circunstancias que se concurrieron en cada caso no son idénticas, la diferencia de criterio es una saludable muestra de la diversidad y pluralismo que existe, y debe existir, en la Iglesia Católica en todo lo que no está definido como materia de fe y doctrina. No puede decirse, en consecuencia, que una de las dos actitudes sea más o menos cristiana que la otra. Ambos pontífices tomaron una decisión buscando hacer, con su personal e intransferible libertad y responsabilidad, lo que veían que Dios les pedía en servicio de la Iglesia y de los fieles. Y justamente en eso está el llevar la cruz de Cristo y no bajarse de ella. El Papa que está por venir, y sus sucesores, tendrán también que tomar una decisión en uno u otro sentido, sabiendo que lo importante no es lo que el Papa quiere, sino lo que Dios quiere de él.

Benedicto XVI y Kelsen sobre el derecho natural

1 enero, 2012

El profesor Agustín Squella es uno de los más tenaces defensores del positivismo kelseniano en nuestro país. Su fidelidad no deja de ser curiosa, porque en el extranjero las tesis de Kelsen ya no son aceptadas ni siquiera por los modernos iuspositivistas. El llamado neopositivismo con Hart a la cabeza y con muchos otros autores del llamado positivismo inclusivo, han abandonado la pretensión de Kelsen de lograr una  teoría “pura” del Derecho, donde las normas no se justifican por su eficacia social ni su valor moral, sino únicamente por ser aprobadas conforme a los procedimientos formales de producción que se remiten a la Constitución, y ésta a una norma hipotética fundamental, que ni existe ni es norma jurídica.

Pero bastó con que el Papa Benedicto XVI reflexionara, en un discurso ante el Parlamento Alemán el 22 de septiembre de 2011, sobre los fundamentos del Derecho, haciendo una breve alusión a Kelsen en sus últimos escritos, para que Agustín Squella reaccionara criticando la teoría del Derecho Natural con el típico, y diríamos que majadero argumento, de que el concepto de naturaleza al ser indeterminado se presta para que los partidarios de ciertas tesis morales eviten el diálogo e intenten imponer sus concepciones valórico-religiososas sin que nadie pueda discutirlas. Para Squella la sola mención de la naturaleza humana o de un Derecho Natural sería atentatoria para la democracia y el pluralismo que ella requiere; sería mejor un Derecho que no se reconoce sino que se acuerda: “lo justo no se ‘reconoce’, se acuerda” (Texto en Elmercurio.com).

En verdad, como lo ha mostrado John Finnis e incluso autores que no se consideran iusnaturalistas y que prefieren ser autocalificados de no positivistas (Robert Alexis), estas alegaciones contra lo que se intenta designar como un Derecho Natural no son sólo refutables, sino triviales. El hecho de que la invocación de que algo debe ser reconocido como una exigencia de la justicia natural pueda prestarse para abusos, no prueba que la teoría sea incorrecta. Incluso más, la apelación a la necesidad de confrontar argumentos desde la razón y con un parámetro objetivo  (lo justo natural) aunque no siempre sea fácil de reconocer, permite evitar o corregir que se etiquete de “natural” algo que en verdad no lo es. Durante siglos se tuvo por natural la exposición de niños deformes, la esclavitud, la piratería, la tortura, la subordinación de la mujer, etc., y fue justamente una interpelación sobre la naturaleza humana y sus exigencias de justicia e igualdad para todos, lo que permitió que esas instituciones hoy se reconozcan como injustas y contrarias a la auténtica naturaleza humana. Por cierto, es una tarea ardua, porque la misma razón humana se ve contaminada y oscurecida muchas veces por los intereses individuales o de clase, los prejuicios históricos, morales o religiosos, etc., de modo que la búsqueda de lo humano-natural requiere a veces un esfuerzo no sólo grande sino continuado en el tiempo.

Para eludir ese esfuerzo, se propone el convencionalismo: para considerar justa una ley basta que haya sido convenida por las reglas del consenso y de las mayorías. Es lo que parece postular Squella, al decir que lo que constituye el Derecho justo es el acuerdo. Pero situar la validez de las normas jurídicas en el puro consenso parece más propicio para que ocurra lo que teme Squella, es decir, que un sector de personas se arrogue el poder de imponer sus puntos de vista morales por sobre los demás, ya sea porque son una minoría o simplemente porque no se les reconoce derecho a participar en el acuerdo. Los políticos alemanes que escucharon a Benedicto XVI lo sabían, porque su historia pone en evidencia que apelando a las convenciones nacionales y raciales se puede llegar a un sistema normativo monstruoso. El Papa cita a San Agustín que afirmaba “Quita el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?”, tras lo cual agrega: “Nosotros, los alemanes, sabemos por experiencia que estas palabras no son una mera quimera. Hemos experimentado cómo el poder se separó del derecho, se enfrentó contra él; cómo se pisoteó el derecho, de manera que el Estado se convirtió en el instrumento para la destrucción del derecho; se transformó en una cuadrilla de bandidos muy bien organizada, que podía amenazar el mundo entero y llevarlo hasta el borde del abismo”. Por eso concluye: “Servir al derecho y combatir el dominio de la injusticia es y sigue siendo el deber fundamental del político”.

Ratzinger es consciente que hoy día para un político es difícil determinar, en las cuestiones fundamentales, qué es lo justo. Propone superar los conceptos funcionalista de naturaleza y positivista de razón, para explorar una relación con una realidad más integral, al modo como ha sugerido el movimiento ecologista: no puede mirarse la naturaleza sólo como objeto de manipulación, sino que algo que debe ser respetado en sus reglas intrínsecas. Ese criterio habría que extrapolarlo también a lo humano: “hay también una ecología del hombre –sostiene el Papa–. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando él respeta la naturaleza, la escucha, y cuando se acepta como lo que es, y admite que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana” (Texto completo del discurso en vatican.va).

Es un gran desafío, no sólo para los políticos, también para abogados y jueces, y en general para todos los que se esfuerzan por lograr una sociedad más justa y humana, aunque provengamos de distintas tradiciones morales, filosóficas y religiosas.